De AJAHN SUJATO

Buda comia carne. Este é um fato muito bem comprovado. A questão do vegetarianismo é abordada algumas vezes nos Suttas, em especial no Jivaka Sutta do Majjhima Nikaya. O Buda constantemente afirmou que os monásticos tinham permissão para comer carne, desde que o animal não tivesse sido morto intencionalmente para eles. Existem numerosas passagens no Vinaya que se referem ao Buda ou aos monásticos comendo carne, e a carne é regularmente mencionada como um dos alimentos padrão.

Por estas razões, a norma no Budismo Theravada é que não há problema ético em comer carne. Se você quer ser vegetariano, essa é uma escolha puramente opcional. A maioria dos Theravadins, sejam leigos ou monásticos, comem carne e afirmam estar agindo dentro das diretrizes éticas dos ensinamentos do Buda.

Esta posição encaixa-se perfeitamente dentro de uma aplicação direta da lei do kamma (carma), entendida como intenção. Comer carne não envolve intenção de causar o mal. Sem intenção, sem kamma. Como não há kamma, não há problema ético.

A situação no Mahayana é mais complicada. Os mahayanistas, especialmente no leste da Ásia, adotam o vegetarianismo, muitas das vezes como uma medida temporária para eventos religiosos, embora os monásticos sejam tradicionalmente vegetarianos o tempo todo. A motivação é, pelo menos em parte, uma expressão da maior ênfase na compaixão na mahayana. Na prática, entretanto, os mahayanistas frequentemente adotam o vegetarianismo (como os hindus) como um rito de purificação. A despeito de textos como o Amagandha Sutta do Sutta Nipata, onde o Buda insiste que comer carne não é uma fonte de impureza espiritual. Os monásticos tibetanos, por outro lado, costumam comer carne.

Apesar da situação aparentemente clara no Theravada, o problema não desaparece. Por razões óbvias: comer carne requer a matança de animais, e isso viola o primeiro preceito. Comer carne é a causa direta de uma imensa quantidade de sofrimento para os seres sencientes. Muitas pessoas, inclusive eu, incomodam-se devido à noção de que uma religião tão categoricamente contrária à violência como o budismo poderia entusiasticamente dispensar o sofrimento inerente de comer carne.

Vamos dar uma olhada mais de perto e ver se podemos discernir as raízes desse problema. Há algumas considerações com as quais gostaria de começar. Vivemos em um mundo muito diferente hoje daquele que o Buda viveu, e a ética budista, seja qual for, deve ser sempre uma resposta pragmática às condições do mundo real.

Os animais sofrem muito mais hoje do que há 2500 anos. Na época do Buda, e na verdade em todos os lugares antes da invenção da agropecuária moderna, os animais tinham uma vida muito melhor. As galinhas passeavam pelas aldeias ou eram mantidas em gaiolas. Vacas vagavam pelos campos. A invenção da agroindústria mudou tudo isso. Hoje, a vida da maioria dos animais de abate é de um sofrimento inimaginável. Eu não vou entrar nos detalhes, mas se você não está ciente das condições nas fazendas industriais, deveria estar. Tais fazendas estão se safando, não por serem humanitárias, mas porque são tão alucinadamente horríveis que a maioria das pessoas simplesmente não quer saber. Nós nos afastamos e nossa falta de atenção permite que o horror continue.

A outra grande mudança desde o tempo do Buda é a destruição do meio ambiente. Estamos todos conscientes dos danos causados pela produção de energia e consumismo que gera desperdício. Mas um dos maiores, ainda que menos conhecidos, contribuintes para o aquecimento global e destruição ambiental é geralmente o consumo de carne. O problema básico é que a carne está num nível mais elevado na cadeia alimentar em comparação com as plantas, portanto, mais recursos são necessários para produzir nutrição na forma de carne. No passado, isso não era um problema, já que os animais de consumo geralmente se alimentavam de coisas que não eram alimentos para os seres humanos, como a grama. Hoje, no entanto, a maioria dos animais de consumo vive de grãos e outros produtos de uso intensivo de recursos. Isso significa que a carne requer mais energia, água, espaço e todos os demais recursos. Além do ônus geral sobre o meio ambiente, isso cria uma série de problemas localizados, devido ao uso de fertilizantes, ao descarte de grandes quantidades de resíduos animais e assim por diante.

Um resultado totalmente previsível da agroindústria é o surgimento de novas doenças virulentas. Todos nós já ouvimos falar da “gripe suína” e da “gripe aviária”; mas a mídia raramente levanta a questão: por que essas duas novas ameaças são derivadas dos dois tipos de animais mais usados na agroindústria? A resposta é óbvia e foi prevista por opositores da agropecuária industrial há décadas. Com o objetivo de forçar os animais a viverem juntos em condições superlotadas e não naturais, eles precisam receber uma dieta regular de antibióticos, já que qualquer doença é imediatamente disseminada por toda a instalação. O resultado disso, tão inevitável quanto os princípios imutáveis da seleção natural, é o surgimento de novas variedades virulentas de doenças resistentes a antibióticos. Nos próximos anos, à medida que as variedades limitadas de antibióticos perdem gradualmente sua eficácia, essa ameaça se repetirá em formas cada vez mais devastadoras.

Então, em comparação com a época do Buda, comer carne envolve muito mais crueldade, prejudica o meio ambiente e cria doenças. Se abordarmos essa questão a partir de pesos e medidas, então a balança se inclinou drasticamente para o lado de não comer carne.

Muitas das vezes, no Theravada, o vegetarianismo é desprezado, já que é tradicionalmente associado com os “5 pontos” de Devadatta. Devadatta queria provar que ele era melhor que o Buda, então pediu a ele para impor cinco práticas ascéticas, tais como apenas aceitar comida de esmolas, viver toda a vida na floresta, e assim por diante. Essas práticas são consideradas louváveis, e a culpa de Devadatta não foi em promovê-las por si só, mas sim em tentar torná-las obrigatórias. Histórias da infância do Buda enfatizam quão compassivo ele era comparado à crueldade de Devadatta para com os animais, talvez por causa da associação de Devadatta com o vegetarianismo. Então, ao invés de depreciar os vegetarianos como “seguidores de Devadatta”, pode-se inferir desta passagem que o vegetarianismo, como as outras práticas, era louvável, mas o Buda não queria torná-lo compulsório.

Argumentar dessa maneira, no entanto, é um esforço pouco útil. Existe um problema mais amplo, e acho que as discussões do assunto entre os budistas geralmente evitam-no. E a questão mais ampla é a seguinte: comer carne claramente causa dano. Esse dano é uma consequência direta, mas não intencional, de comer carne. Uma vez que não há intenção de causar dano, comer carne não é um mau kamma. Há, portanto, duas possibilidades lógicas: comer carne é ético; ou o kamma não é uma descrição completa da ética.

Vamos examinar mais de perto essa segunda possibilidade. A noção de que ações não devem ser feitas, mesmo quando não envolvem intenção prejudicial, é encontrada constantemente na Vinaya. Por exemplo, um monge é criticado por assar tijolos que continham pequenas criaturas, mesmo ele ignorando a presença delas e sem que tenha tido intenção em causar dano. O Buda estabeleceu uma regra proibindo isso.

Em outro caso, o Buda estabeleceu uma regra segundo a qual um monge deve perguntar sobre a origem da carne antes de aceitá-la. O contexto dessa regra era que alguém havia oferecido carne humana (a sua própria – é uma longa história!) e geralmente se diz que essa regra só se aplica se houver dúvidas se a comida é carne humana. Mas isso não é o que a regra afirma – simplesmente diz que se deve perguntar qual a fonte da carne, e que é uma ofensa comer carne sem fazê-lo. Não preciso dizer que esta regra é ignorada em toda a Theravada.

Estes são alguns exemplos no contexto de causar danos aos seres. Existem muitos outros. De fato, existem várias regras da Vinaya que foram estabelecidas em resposta às ações dos arahants. Um arahant não pode agir de maneira intencionalmente danosa, de modo que essas regras não podem ser interpretadas como implicando que a motivação por trás dos atos estivesse errada. Os atos têm consequências danosas não intencionais, e é por isso que eles são proibidos.

Nesse sentido, se a Vinaya se refere à sila, ou ética, então o escopo da sila é mais amplo do que o escopo do kamma. Ou seja, em última instância, bom senso. O Kamma lida apenas com a intenção e as conseqüências da ação intencional. Isso é fundamental por causa do espaço que ele tem no caminho para a libertação. Podemos mudar nossas intenções e, assim, purificar nossas mentes e, eventualmente encontrar libertação do renascimento. Esse é o significado de kamma para nós como indivíduos.

Mas a ética não é apenas uma questão de desenvolvimento pessoal individual. É também uma questão social, ou mais abrangentemente, uma questão ambiental no sentido amplo. Como nos relacionar com o nosso contexto humano e natural da maneira mais positiva e construtiva?

Estou sugerindo que, enquanto o kamma lida com o pessoal, a ética inclui tanto o pessoal quanto o ambiental.

Além de ampliar a ética dessa maneira, eu sugeriria que a aprofundássemos. A ética não se resume ao que é permitido. Claro, você pode argumentar que comer carne é permitido. Você pode se safar assim. Isso não significa que seja uma coisa boa. E se perguntarmos, não do que posso me safar, mas a que posso aspirar?

Quando recitamos o primeiro preceito, dizemos: “Eu tomo o preceito de abster-me de matar seres vivos”. Este é um desafio, e por si só uma ética poderosa. No entanto, é apenas um breve resumo de um princípio. Nunca foi destinado a descrever completamente a virtude da inofensividade. Quando o Buda falou desse preceito em mais detalhes, isso é o que ele tinha a dizer:

Tendo abandonado tomar a vida, abstendo-se de tirar a vida, habita sem violência, com a faca repousada, escrupuloso, cheio de misericórdia, tremendo de compaixão por todos os seres sencientes.

Não se trata apenas de uma ética de permissibilidade. Nem define apenas um padrão mínimo. É um convite à ação, pedindo-nos para aspirar a um senso mais elevado de compaixão, uma ética que se preocupa profundamente com o bem-estar de todos os seres. Mais do que a pergunta ‘Esse ato deriva de uma intenção de causar dano?’, nos perguntamos: ‘Esse ato é o melhor que posso fazer para promover o bem-estar de todos?’. Ao invés de simplesmente fugir do mau kamma, criamos bom kamma.

Uma crítica óbvia desta abordagem é que ser vegetariano não significaria que você não cause danos. Nós prejudicamos os seres de muitas maneiras não intencionais, dirigindo carros, comprando produtos, em quase tudo que fazemos. Se seguirmos esse princípio até sua conclusão lógica, acabaremos como o jainismo, e teremos que andar por toda parte com um pano sobre a boca para impedir que as moscas morram, e uma vassoura macia para afastar as criaturas. (Note, no entanto, que até mesmo os jainistas têm uma relação complexa com o vegetarianismo.) Seria simplesmente arbitrário identificar o consumo de carne como causa de danos. Afinal, esse é o tema da bem conhecida (embora apócrifa) história de Siddhattha quando jovem, vendo o arado subindo no solo, matando alguns vermes e deixando os outros para serem apanhados pelos corvos. Até comer arroz envolve a destruição não intencional de vida. A única solução seria deixar tudo isso de lado.

O problema com esse argumento é que ele confunde o existencial com o ético. Em um nível existencial, muito bem, qualquer forma de vida, mesmo a mais escrupulosa, inevitavelmente causará danos a alguns seres. Esta é uma das razões pelas quais a única solução final é escapar completamente do renascimento. No entanto, até lá, ainda estamos aqui. A ética não está preocupada com a fuga final de todo sofrimento, mas com a minimização do dano e a maximização do benefício que podemos fazer aqui. Ela é relativa e contextual. Claro, sendo vegetariano ou vegano ainda causaremos danos. E claro, há questões de limites quanto ao que é realmente vegetariano (Mel? Abelhas são mortas. Açúcar? Ossos de animais são usados para o processo de purificação…).

Mas o fato de não podermos fazer tudo não significa que não devamos fazer nada. O simples fato é que comer carne causa danos massivos e diretos a muitas criaturas. Esse dano é, quase sempre, facilmente evitável. Tornar-se vegetariano não envolve grandes sacrifícios nem coragem moral. É preciso apenas um pouco de restrição e cuidado. Isso é ainda mais verdadeiro hoje, quando há uma grande variedade de alimentos vegetarianos deliciosos, baratos e nutritivos disponíveis. A escolha de se tornar vegetariano é, de todas as escolhas morais que podemos fazer, uma das mais benéficas, ao menor custo para nós mesmos.

Retornando ao problema básico. Como budistas, esperamos que o Buda tenha mantido a mais alta conduta ética possível. E em grande parte, ele o fez. Portanto, se o Buda permitiu algo, sentimos que não pode haver nada de errado com isso. Não há nada de dogmático ou irracional nesta expectativa. Quando lemos os Suttas e a Vinaya, descobrimos repetidas vezes que a conduta do Buda era, na verdade, da mais alta disposição.

Como então, se comer carne é um padrão ético inferior, pode ser que o Buda tenha feito isso? Este é o cerne da questão. E eu não tenho uma resposta fácil.

Parte disso tem a ver com a natureza da vida mendicante. O Buda e seus discípulos vagavam de casa em casa, simplesmente aceitando o que foi oferecido. É difícil recusar ofertas dadas com tal espírito. No entanto, esta resposta é incompleta, pois há muitos alimentos, incluindo vários tipos de carne, que são proibidos na Vinaya. Claramente, esperava-se que os monásticos tivessem algo a dizer sobre o que ia para suas tigelas.

Há outras considerações que eu poderia levantar. Mas não quero abusar muito do argumento textual. No final das contas, temos um registro parcial e incompleta compreensão da vida e dos ensinamentos do Buda. Para aqueles de nós que foram abençoados o suficiente para ter encontrado o Dhamma, descobrimos que ele é um guia edificante e sábio para a vida.

E ainda: não podemos deixar nossas escolhas éticas serem ditadas por textos antigos. O Certo e o errado são coisas importantes demais. As escrituras não contêm tudo e não respondem a todas às perguntas. Como budistas, levamos os textos a sério e não descartamos suas lições. No entanto, há uma diferença entre aprender das escrituras e submeter-se a elas.

Há algumas coisas em que as escrituras simplesmente erram. Os Suttas não fazem críticas à escravidão, por exemplo, e ainda assim para nós este é um dos mais hediondos de todos os crimes.

Por que essas coisas são como são? Eu não sei. Dediquei uma parte considerável da minha vida a estudar e compreender as escrituras budistas e, em quase todas as coisas importantes, acho que elas são impecáveis. Mas meu estudo também me mostrou os limites do estudo. Não podemos acessar a verdade por meio das escrituras. Nós só podemos acessar certas ideias. Nossa compreensão e aplicação dessas ideias é necessariamente imperfeita. Sempre tem algo sobrando.

Sendo assim, é antiético citar as escrituras como uma justificativa para causar dano. Se comer carne é prejudicial e desnecessário, permanece assim, seja o que for que os textos digam. Nossos textos sagrados são sagrados, não porque determinam o que é certo ou errado, mas porque informam nossas escolhas e nos ajudam a fazer melhor.

O princípio da inofensividade fundamenta o próprio tecido do Dhamma, e se a sua aplicação neste contexto é problemática, o princípio em si não está em questão. Significa simplesmente que nossas escrituras são imperfeitas e a prática da ética é complexa e confusa. Mas já sabíamos disso. Não é por desrespeito que fazemos nossa escolha, mas por respeito aos princípios mais profundos de compaixão e inofensividade. Original em inglês: https://sujato.wordpress.com/2012/01/28/why-buddhists-should-be-vegetarian-with-extra-cute/ Traduzido por Tiago da Silva Ferreira