Sobre não-eu, existência e estratégias ontológicas

O conceito de anatta é o mais original e, talvez, o mais polêmico do budismo. É difícil realizar a ideia de não-Eu, pois nosso Ego se apega à crença de que existimos eternamente. Dessa forma, ao longo da história, tentativas disfarçadas de introduzir uma ideia de Atta dentro do budismo foram feitas. Num recente debate dentro da comunidade Theravada, o monge estadunidense Ajahn Thanissaro tem afirmado que Anatta não é uma afirmação ontológica, apenas uma estratégia de prática. Neste texto, o monge australiano Ajahn Sujato critica essa posição e argumenta em favor da visão clássica de que Anatta é uma afirmação ontológica.

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É bastante curioso que certos comentaristas, como o Ven. Thanissaro, argumentem que anattā significa “not self” em vez de “no self”, pois a distinção entre “not-self” e “no-self” não é encontrada no Páli. De qualquer forma, nenhum tradutor experiente realmente traduz anattā como “no self”. Tente traduzir sabbe dhammā anattā como “All things are no self” – simplesmente não funciona.

Trata-se de uma falácia do espantalho. O problema aqui, para ser claro, não é se algumas pessoas de fato proferiram ou não os argumentos que o Ven. Thanissaro alega. É que ele fia-se repetidamente nisso como um dispositivo retórico, enquadrando seu argumento como o de um revelador da verdade perspicaz, alguém de fora que é capaz de se livrar dos delírios que atravessam a ortodoxia. Essa retórica é subterfúgio dos teóricos da conspiração e não é digna de uma genuína discussão sobre o Dhamma.

Acontece que isso é apenas parte de um conjunto muito mais amplo de crenças. Ven. Thanissaro, ao longo de muitos anos, repetidamente articulou exatamente o mesmo argumento sobre não-eu: é uma estratégia, não uma afirmação metafísica sobre o que existe. Ao fazer isso, ele se apóia fortemente em uma única passagem, o SN 44.10. Em um artigo de 2014 para a Tricycle, ele diz:

Quando Vacchagotta, o andarilho, perguntou-lhe diretamente se existe ou não um eu, o Buda permaneceu em silêncio.

No texto, ele alega que isso é “geralmente” explicado por “aqueles” que dizem que Vacchagotta está confuso. Mas ele não cita um único exemplo de alguém fazendo isso: este é outro espantalho. De qualquer forma, o próprio sutta afirma diretamente:

“Ānanda, se eu tendo sido perguntado pelo errante Vacchagotta se existe um eu, tivesse respondido que não existe um eu, o confuso Vacchagotta ficaria ainda mais confuso, pensando:
‘Parece que o eu que eu tivera antes não existe mais.’”

Uma vez que o próprio sutta diz que Vacchagotta ficaria confuso, o que há de errado com os comentaristas modernos que simplesmente reafirmam o que o sutta diz? Agora eu que estou ficando confuso!

Ven. Thanissaro alega, novamente sem citação, que outros comentaristas ignorariam os outros motivos dados no sutta pela falta de resposta. Sendo isso um argumento, é um argumento fraco: por que as pessoas não deveriam enfatizar os aspectos do sutta que parecem mais relevantes para elas? Por que outras pessoas têm a obrigação de priorizar as coisas que o Ven. Thanissaro considera importantes?

De qualquer forma, isso simplesmente não é verdade. A questão foi discutida, por exemplo, em 2000 pelo Ven. Bodhi em sua nota de rodapé à tradução deste sutta em seus Discursos Conectados (Samyutta Nikaya), onde ele rejeita o argumento da “estratégia de percepção” do Ven. Thanissaro:

Provavelmente, isso significa que Vacchagotta teria interpretado a negação do Buda como uma rejeição de sua personalidade empírica que (por causa de sua inclinação para as visões do eu), ele estaria identificando como um Eu. Devemos prestar atenção cuidadosa às duas razões pelas quais Buda não responde que “Não existe um eu”: não porque ele reconheça algum tipo de eu transcendente (como alguns intérpretes alegam), ou porque ele se preocupa apenas em delinear “uma estratégia de percepção” desprovida de implicações ontológicas (como outros sustentam), mas (i) porque esse modo de expressão foi usado pelos aniquilacionistas [niilistas], e o Buda queria evitar alinhar seus ensinamentos com os deles; e (ii) porque ele desejava evitar causar confusão naqueles já apegados à ideia do Eu. O Buda declara que “todos os fenômenos são não-eu” (sabbe dhammā anattā), o que significa que, se alguém busca um eu em algum lugar, não o encontra. Como “todos os fenômenos” incluem tanto o condicionado quanto o incondicionado, isso exclui um eu totalmente transcendente e inefável.

Ven. Thanissaro respondeu a isso em um comentário de 2004, negando Bodhi e alegando que em nenhum lugar do cânone os aniquilacionistas [niilistas] dizem declarar que não existe um eu. Mas Ven. Bodhi estava apenas reafirmando exatamente o que é dito no próprio sutta:

E se eu … tivesse respondido que não existe um eu, isso estaria conforme com aqueles brâmanes e contemplativos que são os expoentes do niilismo (isto é de que a morte é a aniquilação da experiência)…

Em A estratégia do não-euMind Like Fire Unbound, Ven. Thanissaro reforça seu argumento comparando a passagem de Vacchagotta com uma passagem no Sutta Nipāta (Snp 5.16). Lá, um certo Mogharāja pergunta como lidar com o mundo para não ser visto pelo Rei da Morte. O Buda responde que deve-se ver o mundo como vazio, estar atento e afastar a visão do eu. Thanissaro argumenta que a razão pela qual Buda respondeu a Mogharaja, mas não a Vacchagotta, foi porque a pergunta de um foi feita como estratégia, mas a do outro como metafísica.

A diferença fundamental entre esse diálogo e o anterior está nas perguntas: No primeiro, Vacchagotta pede ao Buda que se posicione sobre a questão metafísica de saber se existe ou não um eu, e o Buda permanece em silêncio. No segundo, Mogharāja pede uma maneira de ver o mundo para que alguém possa ir além da morte, e o Buda se manifesta, ensinando-o a ver o mundo sem referência à noção de eu. Isso sugere que, em vez de ser uma afirmação metafísica de que não existe um eu, o ensino do não-eu é mais uma estratégia, uma técnica de percepção destinada a levar além da morte para o Desapegar. (MLFU)

Mas uma olhada no contexto do Snp 5.16 é suficiente para descartar esse argumento. Lembre-se que no SN 44.10, Vacchagotta faz sua pergunta uma vez; não recebendo sua resposta, ele sai. No Snp 5.16, Mogharaja começa dizendo:

Dvāhaṃ sakkaṃ apucchissaṃ, Na me byākāsi cakkhumā;
“Eu já fiz essa pergunta ao Sakyan duas vezes, mas o Buda não me respondeu”.

A diferença, novamente apenas reafirmando os suttas, é que Mogharāja ficou por perto e continuou perguntando, enquanto Vacchagotta não o fez. Por que, pode-se questionar, o Buda relutou em responder a Mogharāja imediatamente, dado que ele estaria perguntando explicitamente sobre uma estratégia e não metafísica? O texto não nos diz, mas o comentário, com alguma razão, diz que Mogharāja não estava pronto para entender quando ele perguntou anteriormente.

Esta não é a única maneira pela qual Ven. Thanissaro omitiu o contexto essencial. Ele critica “muitos comentaristas” anônimos que, ao que parece,

observando o desejo do Buda de não desconcertar Vacchagotta, supõem que seus leitores e ouvintes que estavam presentes não ficariam desconcertados com uma doutrina de que não existe um eu, e sentem-se à vontade para preencher a lacuna, declarando sem cuidado o que eles acreditam que o Buda era simplesmente reticente demais para dizer.

Como já mencionado, o Buda declara explicitamente no sutta que Vacchagotta ficaria confuso. Vacchagotta é notório por abordar o Buda em muitas e muitas ocasiões, fazendo perguntas e ficando dissuadido ou confuso. No SN 44.9, por exemplo, ele expressa perplexidade com o que acontece quando um arahant morre. Assim, para os comentaristas modernos – se é que eles existem – assumir um nível de entendimento superior ao de Vacchagotta não é incongruente.

Até agora o argumento de que o não-eu é “mais uma estratégia” baseia-se em exegese não convincente. Mas vamos deixar isso de lado e focar no ponto principal: é realmente verdade que o Buda fez uma distinção fundamental entre uma estratégia e uma ontologia? Acredito que não. A distinção entre o que “é” e o que “deve ser feito”, entre uma estratégia e uma ontologia, não é válida. Ela é, eu diria, uma intrusão indesejada da filosofia ocidental empírica, que possui a distinção fato/valor em seu âmago.

Nos ensinamentos do Buda, o dhamma é tanto um fato quanto um valor: ele nos diz tanto o que é e o que devemos fazer a respeito. Essa é a questão. A natureza do mundo em si é o que molda nossa resposta. Se não temos ideia do que é real e do que não é, se não temos uma compreensão teórica do mundo que seja precisa (sammādiṭṭhi), então como devemos seguir nosso caminho?

Resumindo, o Ven. Thanissaro tem:

  • repetidamente criticado visões sem citações;
  • descartado argumentos que apenas reafirmam o que é dito no sutta;
  • enganosamente omitido contexto essencial;
  • invocado uma distinção teórica que não tem lugar no Dhamma.

Vamos seguir em frente e considerar: o que exatamente está acontecendo no diálogo com Vacchagotta? Eu discuti algumas questões relacionadas em uma nota anterior:

Esse artigo discute o uso do verbo atthi (“ser”) em uma passagem textualmente problemática do MN 90. Acontece que as formas linguísticas das declarações no SN 44.10 e no MN 90 são praticamente idênticas:

“Kiṃ pana, bhante, atthi devā”ti? (MN 90)
“Kiṃ pana, bho gotama, natthattā”ti? (SN 44.10)

(As últimas palavras no trecho do SN 44.10 estão unidas, isso é normal. Vem de na atthi attā.)

Nos dois casos, o texto só faz sentido quando atthi é lido num sentido abrangente metafísico: existir eterna e absolutamente. Esse modo de encarar a existência é fundamental para a filosofia upaniṣádica, portanto, não é de surpreender encontrá-lo ao lidar com um não-budista como Vacchagotta.

Como pano de fundo, o Páli tem duas palavras para o verbo “ser/estar”. O mais comum, bhavati, é normalmente usado em um sentido subordinado como um verbo de ligação, por exemplo, quando se diz “Esse carro é vermelho”. Atthi, que é usado aqui, tem um sentido mais forte e é usado como um “verbo pleno” para afirmar a existência de algo. Há uma discussão bastante interessante em The Nominal Sentence in Sanskrit and Middle Indo-Aryan de Andries Breunis.

Ao lermos o verbo atthi com o sentido de “existência absoluta, eterna e essencial”, não estamos forçando nada no texto. De fato, o Buda diz explicitamente que evita dizer atthattā para evitar ficar do lado dos “eternalistas”, isto é, aqueles que postulam uma existência eterna, com destaque para os brâmanes upanisádicos.

“Ananda, quando Vacchagotta me perguntou se o eu existe, se eu tivesse respondido que ‘o eu existe’ eu estaria do lado dos ascetas e brâmanes que são eternalistas”.

Da mesma forma, ao discutir a forma negativa da afirmação,  só faz realmente sentido se a “existência” for considerada em um sentido absoluto:

Quando Vacchagotta me perguntou se o eu não existe, se eu tivesse respondido que ‘o eu não existe’ eu estaria do lado dos ascetas e brâmanes que são aniquilacionistas.

Para ficar claro, a visão aniquilacionista é a de que existe um eu, mas esse eu é destruído (geralmente na hora da morte). Claramente, não é isso que queremos dizer quando dizemos em inglês que “o eu não existe”.

Ou o texto é incoerente ou a noção de existência é bem diferente. Como sabemos que essas noções de existência eram, de fato, predominantes na Índia antiga, essa deve ser a leitura privilegiada.

À luz dessas reflexões, será melhor traduzir a passagem como o seguinte:

“Ananda, quando o Vacchagotta me perguntou se o eu existe em um sentido absoluto, se eu tivesse respondido que ‘o eu existe em um sentido absoluto’, eu estaria do lado dos ascetas e brâmanes que são eternalistas.

Quando Vacchagotta me perguntou se o eu não existe em sentido absoluto, se eu tivesse respondido que ‘o eu não existe em sentido absoluto’, eu estaria do lado dos ascetas e brâmanes que são aniquilacionistas.

A ideia de que “existência” implica uma forma absoluta e eterna de existência não é inferida ou imposta ao texto, pelo contrário, ela está explicitamente declarada:

“Quando o Vacchagotta me perguntou se o eu não existe em sentido absoluto, se eu tivesse respondido que ‘o eu não existe em sentido absoluto’, Vacchagotta – que já está confuso – ficaria ainda mais confuso, pensando: ‘ Parece que o eu que eu já tive não existe mais.’”

Portanto, o texto afirma que o significado de “não existe”, como entendido por Vacchagotta, é que algo existe, mas apenas temporariamente e depois vai passar. Em nosso [ocidental e] divergente referencial filosófico e linguístico, isso não é o que queremos dizer quando afirmamos que algo não existe; portanto, deve-se traduzir de uma maneira que faça emergir o significado contextual.

Verbos sobre o ser e a existência são alguns dos mais saturados e sutis de toda a filosofia. A filosofia ocidental moderna, com todo um movimento dedicado ao “existencialismo”, e muitas outras abordagens sobre o assunto, pode se sobrepor e iluminar aspectos do Dhamma, mas é informada por um conjunto de preocupações históricas distintamente diferentes daquilo que é encontrado na filosofia indiana. Para aqueles de nós que estão interessados em entender o que o Buda quis dizer quando estava falando com seus contemporâneos, é importante estudar e entender o que essas filosofias eram. E, ao fazer isso, não devemos abordá-las para reforçar ou refutar nossas próprias opiniões sobre os ensinamentos do Buda, mas para entendê-las com simpatia como respostas humanas genuínas à vida e seus desafios.

O Buda não ficou preso ao seu contexto histórico; ele envolveu-se vigorosa e inteligentemente com ele. Seu ensino, como entendido por todas as tradições budistas, perfurou o véu do desconhecimento e revelou o mundo como ele é. Foi sua profunda compreensão da natureza da própria realidade, de como a realidade é impregnada de sofrimento a cada instante, que moldou sua compreensão do caminho que leva ao fim do sofrimento. Ele viu que o apego à identidade, o apego falso e infundado a um eu que simplesmente não existe, é um impulso fundamental que nos prende ao sofrimento. A todo momento, ele pretendia nos separar dessa ilusão, abandonar nossa crença equivocada em um eu e encontrar a liberdade.

Texto Original: https://discourse.suttacentral.net/t/on-not-self-existence-and-ontological-strategies/11836

Tradução: Tiago da Silva Ferreira

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