Mais tarde naquele verão, a própria Khandro Rinpoche abordou essas questões, e ela deu seu apoio total ao projeto de ensino de história para seus alunos. O aluno em questão, que estava passando por dificuldades pessoais no momento em que saiu do centro, acabou retornando. O incidente em si, no entanto, indica como é importante para os centros e grupos budistas educar bem seus alunos e não continuar ensinando lendas como se fossem relatos factuais da história. Para muitos, descobrir que seus professores confundiram lendas com a história e não os ensinaram a apreciar que as lendas dizem respeito ao significado e não à exatidão factual, pode trazer uma perda de confiança no próprio dharma. Meu senso de urgência sobre o ensino desses cursos nos centros de dharma é alimentado por duas preocupações. Primeiro, estou preocupada com a crescente tendência ao fundamentalismo nas sanghas norte-americanas. O fundamentalismo, definido de forma breve e ampla, é o desejo de interpretar literalmente palavras de narrativas favoritas – assumir que essas narrativas são descrições empíricas precisas de ocorrências físicas. Os literalistas descartam a sugestão de que essas histórias são lendas que ensinam um profundo dharma que é independente da veracidade empírica das narrativas. Em segundo lugar, sinto-me desanimada com o sectarismo de muitos budistas norte-americanos, que louvam avidamente sua própria linhagem e ainda fazem comentários depreciativos sobre as outras. O fundamentalismo e o sectarismo geralmente se combinam de maneiras altamente desagradáveis. Alguns budistas prontamente descartam outras formas de budismo porque, dizem eles, essas outras formas se desenvolveram mais tarde e, portanto, não são realmente o ensinamento do Buda. Outros budistas afirmam que os ensinamentos seguidos por alguns não são os ensinamentos completos e finais do Buda, mas foram meros ensinamentos provisórios destinados àqueles com menor potencial.

Muitos budistas, incluindo Sua Santidade o Dalai Lama, estão profundamente interessados na ciência moderna. Muitos reivindicam, não com pouco orgulho, que o budismo é compatível com a ciência moderna e gostam de citar a famosa declaração do Dalai Lama: “Se a análise científica for conclusiva em demonstrar que certas afirmações do budismo são falsas, então devemos aceitar as descobertas da ciência e abandonar tais afirmações”. Tendo em vista essa alta consideração pela conciliação do budismo com as descobertas oriundas da rigorosa erudição moderna, acho curioso que hajam poucos comentários sobre as imensas contribuições dos historiadores ocidentais e japoneses do budismo e quão pouco impacto os trabalhos deles tiveram na autocompreensão budista. Por que isso? Sugiro que é porque as descobertas dos estudos históricos modernos são muito mais desafiadoras para certas perspectivas budistas tradicionais do que a ciência moderna.Estudos históricos modernos mostram a contingência e a historicidade dos desenvolvimentos nas religiões, coisa que as religiões tradicionais tem enorme antipatia. O estudo histórico da religião reduz a alegação de que qualquer forma específica, qualquer prática ou doutrina verbal, possa existir sem mediação, plenamente definitiva e uma verdade cem por cento absoluta. Em vez disso, ele promove a visão de que todas as expressões e formas religiosas são relativas, isto é, são parcialmente o resultado de causas e condições específicas encontradas em seus ambientes específicos. Mesmo uma religião como o budismo, que afirma a impermanência como inteiramente central, não gosta de ouvir que seus principais ensinamentos e instituições mudaram ao longo dos anos. Além disso, apesar de sua ênfase no raciocínio e da importância da experiência, os budistas não gostam de ver valiosas “histórias milagrosas” desafiadas. Mas os estudos históricos modernos da religião são baseados em métodos que não interpretam histórias de intervenção sobrenatural em processos históricos de modo literal, embora as levem a sério. Assim, este projeto de ensinar a história budista para os praticantes budistas é essencialmente trazer a apreciação da consciência histórica moderna para a sala do santuário budista.

Minhas tentativas de convencer os praticantes budistas de que a consciência histórica em relação ao budismo é útil e necessária enfatizam que não há disjunção radical entre o budismo tradicional e os resultados da erudição moderna. Em vez disso, enfatizo que, apesar dos ajustes em como alguém interpreta algumas narrativas centrais de sua tradição, o budismo tradicional e os resultados da erudição histórica moderna são profundamente consonantes. Eu delineio cinco aspectos da consciência histórica que são cruciais para compreender no que os estudos históricos modernos contribuem para uma meticulosa e não sectária história do budismo. Também argumento que cada um dos cinco pode aprofundar a compreensão dármica das pessoas. O primeiro princípio é que todas as fontes relevantes devem ser consideradas e nenhuma delas pode ser priorizada. Em outras palavras, as conhecidas histórias de linhagem são apenas parte do banco de dados que deve ser levado em consideração, e essas fontes conhecidas não podem ser automaticamente consideradas mais autoritativas ou relevantes do que outras fontes. Ao estudar a história, é difícil imaginar um critério pelo qual alguém possa excluir qualquer fonte, próxima ou distante, conhecida ou desconhecida, que possa esclarecer qualquer aspecto da história budista. Duas coisas devem ser enfatizadas aqui. Primeiro, uma meticulosa pesquisa histórica não pode ser aplicada diferentemente para variadas denominações budistas, embora diferentes partes da história do budismo como um todo sejam destacadas por diferentes denominações. Assim, estudos históricos poderiam ser um ponto de encontro para os budistas de um lado a outro das fronteiras sectárias. Segundo, nenhuma forma viva de budismo possui todas as fontes necessárias para uma história completa e precisa do budismo. Trabalhando dentro de um contexto budista sectário, pode-se constituir apenas uma história parcial do budismo, uma versão da história budista que a maioria dos estudiosos consideraria como deficiente.Que valores e ensinamentos budistas tradicionais encorajariam a ampliação do cânone e o reexame crítico de fontes conhecidas? Eu destaco a fala correta e a visão correta, dois elementos do Nobre Caminho Óctuplo. O fundamental na fala correta é dizer a verdade, o que envolve a inclusão de todas as informações relevantes. Não podemos omitir material apenas porque não é conhecido, não é tradicional ou por que perturbaria as convenções existentes. A conexão com a visão correta pode ser menos direta. Fundamentalmente, se nos falta curiosidade e não estamos dispostos a olhar para algo novamente, sem preconceitos ou opiniões ideológicas fixas, é impossível desenvolver uma visão correta.

O segundo axioma para aqueles que trabalham com a consciência histórica diz respeito à mudança, ou ao que os budistas chamam de impermanência. Tanto para os budistas quanto para os historiadores a mudança deve ser considerada como normativa, esperada. No entanto, muitas vezes há um contraste marcante entre as atitudes de pessoas tradicionalmente religiosas, budistas incluso, e aqueles com consciência histórica desenvolvida. As religiões frequentemente se apresentam como aquilo que oferece proteção contra as mudanças e vicissitudes que são características da vida, e resistem ferozmente a qualquer mudança interna, como novas formulações de liturgias familiares, novas traduções de textos autorizados ou o desenvolvimento de novos movimentos e práticas. A consciência histórica, por outro lado, considera a mudança como inevitável e não avalia essa realidade de forma positiva ou negativa. Dado o fato facilmente observável de que as religiões vivas estão sempre mudando, é evidente que a consciência histórica é mais convincente e realista neste ponto.

A resistência budista à realidade da mudança histórica comumente emerge como a firme convicção de que qualquer forma de budismo que “nós” praticamos é a melhor versão dos ensinamentos do Buda (histórico). Esta é a base para as alegações Mahayana e Vajrayana de que foram realmente ensinadas pelo Buda histórico durante sua vida; e para a rejeição Theravada dessas formas de Budismo, porque não foram. Em ambos os casos, pressupõe-se que o budismo não pode nem deve mudar daquilo que foi estabelecido pelo Buda Shakyamuni na Índia no quinto século antes da Era Comum, que não deveria haver história budista, mas apenas a presença constante das mesmas formas duradouras para sempre. Essa visão fortemente mantida parece um pouco estranha em uma religião que também ensina que a resistência à mudança onipresente é uma causa básica de miséria. Ao contrário, os budistas completamente informados pela consciência histórica não usariam a idade de uma grupo budista como base para aceitação ou rejeição. A consciência histórica nos liberta dos preconceitos comuns de que o que é mais novo é melhor ou o que é mais velho é melhor. Escolas diferentes são apenas diferentes, e a data de início não faz uma melhor ou pior, maior ou menor. Com a consciência histórica intacta, os budistas não teriam que recorrer a argumentos ahistóricos que tentam tornar sua forma de budismo mais antiga do que ela é, nem se sentiriam compelidos a considerar as formas mais novas do budismo como inválidas ou irrelevantes. O conhecimento da história budista pode ir muito longe para contrabalançar o sectarismo budista, especialmente os mal-entendidos mútuos tão comuns entre os budistas Mahayana e Theravada.

Uma história budista abrangente teria que ser a mesma para ambos, significando que com uma história como essa, cada grupo poderia entender como um se originou do outro sem o rancor do super-sectarismo Mahayana ou a rejeição Theravada dos budistas não-Theravada. Se a mudança, a impermanência, é tão básica quanto o Buddhadharma a proclama, então seria de se esperar que novos movimentos, como o Mahayana, se desenvolvessem de tempos em tempos. A mudança nas formas religiosas é tão constante que correlaciono esta dimensão dos estudos históricos com os centrais ensinamentos budistas sobre a abrangente impermanência, que alguns consideram o eixo central de todo ensinamento budista. Assim, em relação à mudança e à impermanência, não existe sequer o menor conflito entre os ensinamentos budistas tradicionais e a consciência histórica. Na verdade, eles são profundamente consonantes. Não aceitar toda a impermanência é a causa raiz do sofrimento de acordo com todas as formas de budismo. Sofremos ainda mais quando nos esquecemos de aplicar esse ensinamento central da impermanência às próprias formas budistas. Se a realidade da impermanência se aplica a todos os fenômenos, então ela se aplica às formas do budismo – suas instituições, práticas e formulações verbais do dharma.

O terceiro ponto afirmado pela consciência histórica segue de perto o segundo: aceitar a mudança como inevitável e normativa traz a percepção de que a diversidade também é normativa e inevitável. Não apenas as coisas mudam, mas em uma região grande, geográfica e socialmente variada, como a coberta pelo budismo, elas mudam de maneiras diferentes e em escalas diferentes. A diversidade interna do budismo é, portanto, de se esperar. Embora o argumento possa parecer óbvio, ele tem implicações profundas. As religiões, incluindo o budismo, há muito sofrem e causam sofrimento por causa da ilusão de que, se as pessoas se comportassem e pensassem corretamente, todos praticaríamos a mesma religião. A simples observação de fenômenos deve nos convencer de que a diversidade religiosa chegou para ficar e que nossa tarefa é aprender a viver bem com ela. A única outra opção é o sectarismo perpétuo – a agressão mútua, a hostilidade e a competitividade – que há muito atormentam as religiões.

A diversidade religiosa em si não é um problema, mas o sectarismo é. No cerne do sectarismo está a tendência de considerar a diferença como deficiência. Se a diferença é igual à deficiência, um ranqueamento ocorrerá – algumas coisas diferentes seriam melhores e outras seriam piores. Embora as discriminações sejam necessárias e apropriadas em alguns casos, a discriminação entre grupos de pessoas leva a sentimentos de superioridade por parte de pessoas que se consideram melhores e denigrem aquelas que consideram inferiores. O conflito inevitavelmente resulta. Para muitos budistas, incluindo a maioria dos mahayanistas, vários hábitos de expressão profundamente arraigados devem ser abandonados se quisermos ir além do sectarismo. Quase todos os budistas mahayana se consideram praticantes de uma forma superior do budismo, o “grande veículo” de aspirações maiores, visão superior e compaixão mais profunda, que contrastam com o chamado “Hinayana” ou veículo inferior, menor. Muitos theravadins se consideram praticantes de uma forma “pura” ou “original” do budismo, em vez de degenerado Mahayana. Como o termo “Hinayana” se originou nas polêmicas sectárias Mahayanas e nunca foi uma auto-designação usada por nenhum grupo budista, faço um esforço especial para desencorajar o uso desse termo sempre que ensino história budista em um contexto Mahayana ou Vajrayana. Muitos ocidentais que praticam uma forma de budismo tibetana acham difícil aceitar e assimilar essa mudança em seus hábitos de fala, não importa quantas vezes as razões para isso sejam explicadas. No entanto, continuo argumentando que o termo “Hinayana” simplesmente precisa ser retirado do nosso vocabulário. Em um mundo budista diversificado e pluralista, que é informado por uma compreensão precisa da história budista, o termo “Hinayana” é profundamente inapropriado.

Sugiro também que a ideia de estágios progressivos de desenvolvimento de “inferior” para “superior” pode não ser a melhor maneira de entender a diversidade interna budista. Saber como deixar as coisas diferentes, sem precisar ranqueá-las é uma habilidade altamente valiosa, dado que a diversidade religiosa, externa e interna, é inevitável. Deixar as coisas acontecerem, sem ficar obcecado em mudá-las ou melhorá-las, poderia ser visto como uma forma altamente desenvolvida de compaixão, uma das virtudes budistas mais centrais. Muitas pessoas sábias comentaram que elogiar um grupo e depreciar o outro não faz nada para melhorar nossa própria denominação e pode na verdade prejudicá-la. Para aqueles de nós que pensamos profundamente em como ficar mais à vontade com a diversidade religiosa e cultural, é doloroso testemunhar o sectarismo nocivo e baseado na ignorância tão frequentemente encontrado nas sanghas budistas. Histórias minuciosas e não sectárias do budismo podem ir longe no sentido de explicar como o budismo se tornou tão diverso e também fornecer ferramentas para considerar essa diversidade como uma virtude e não um problema. A necessidade de compreensão e respeito mútuos em uma religião que valoriza a simpatia e a compaixão tanto quanto o budismo deve ser evidente. Sua conexão com a fala correta deve ser tão óbvia que nem precisa de explicações ou comentários.

A Stupa Dhamek fica onde o Buda deu seu primeiro sermão, em Sarnath, Índia.

A quarta interseção entre o budismo tradicional e a consciência histórica também envolve mudanças. Aqui, a ênfase está em explicar a mudança – nomeadamente, recorrer à fundamental ferramenta budista de pratityasamutpada, ou “Origem Dependente”, para explicar o desenvolvimento de novas linhagens e movimentos dentro do budismo, em vez de citar a intervenção sobrenatural nos processos históricos. Ou seja, compreensões budistas de causa e efeito poderiam ser empregadas para explicar que um movimento como o budismo mahayana se desenvolveu por causa de eventos sociais, culturais e históricos. A maioria dos mahayanistas ignora essas explicações, preferindo uma história cuja validade empírica é altamente questionável. Segundo a lenda, na presença do Buda histórico, Avalokiteshvara instrui Shariputra sobre o vazio. Se a história for narrada literalmente, o budismo mahayana se originou durante a vida do Buda Shakyamuni, uma afirmação que os historiadores consideram pouco convincente. Além disso, Shariputra é um personagem histórico, mas Avalokiteshvara não é, e por isso eles não coexistiram no tempo e espaço históricos, isto é, na Índia no século V aEC. Muitos estudantes ficam intensamente chateados quando a história que costuma ser contada sobre as origens do budismo mahayana é avaliada criticamente. É muito difícil para eles entenderem que não estou pedindo que questionem a validade dessas histórias, apenas sua historicidade. Felizmente, as formas modernas de discussão sobre mito/lenda e história fornecem ferramentas para apreciar o vasto corpus de lendas budistas ao mesmo tempo em que se reconhecem que uma lenda não é a mesma coisa que a história empírica. Para ambas, a abrangente categoria principal é o “relato” ou narrativa. A História e as lendas/mitos são tipos diferentes de relatos, mas ambas são relatos. Embora a filosofia seja importante para todas as religiões, a história ou a narrativa também são centrais para comunicar o que é a religião. As histórias são mais fáceis para a maioria das pessoas “pegarem” os ensinamentos do que a filosofia.

No entanto, a coisa mais importante para as religiões a respeito de uma narrativa é sua mensagem, seu significado, não sua verificabilidade empírica. Sua “verdade” reside nos significados que ela comunica, não na facticidade dos eventos usados ​​para comunicar esses significados. Já que a narrativa comunica um significado profundo, sua verificabilidade empírica fica um pouco fora de questão. Assim, a mesma história pode ser empiricamente falsa, pois não aconteceu dessa maneira no espaço e no tempo empíricos, mas também verdadeira por causa do que significa. Além de invocar a noção budista das duas verdades (perspectivas absolutas e relativas de uma única realidade), nesse contexto, também se poderia invocar a distinção budista comum entre palavras e significado.

Alguém poderia perguntar por que os praticantes budistas precisam assimilar esse complexo método de entender a relação entre lendas tradicionais e história moderna. Eu responderia que todos os budistas profundamente afetados pela mudança de paradigma gerada pelo iluminismo europeu precisam ser esclarecidos sobre a relação entre lendas simbólicas e história empírica. Pessoas educadas em culturas nas quais esse paradigma reina se tornam empiristas por padrão. Como resultado, elas tendem a assumir que as narrativas tradicionais são descrições empiricamente precisas de eventos, o que explica a heresia moderna do fundamentalismo. Para muitos ocidentais, a “verdade” é altamente valorizada, mas também limitada ao que é empírico. Mas exigir que as narrativas sagradas sejam literalmente “verdadeiras” é uma proposição falha. Quando as pessoas se concentram demais na veracidade ou falsidade empírica da história, os seus significados sagrados – que deveriam ser o ponto principal da história – perdem-se. A relevância do budismo mahayana não aumenta ou diminui com a precisão empírica da narrativa do Sutra do Coração, mas sim com o fato dos ensinamentos do budismo mahayana estarem ou não de acordo com os ensinamentos fundamentais do budismo.

Finalmente, chegamos ao quinto e último ponto, que é onde o Budadharma tradicional e a consciência histórica encontram sua mais profunda ressonância. Para os historiadores, o presente consenso sobre o desenvolvimento histórico é uma hipótese sujeita a revisão à medida que novas informações e perspectivas se tornam disponíveis. Em outras palavras, os historiadores são eminentemente flexíveis e dispostos a mudar suas conclusões à luz de novas evidências. A flexibilidade da mente, em vez da rigidez, também é considerada uma virtude suprema para os meditadores. Assim, tanto a consciência histórica quanto o Buddhadharma enfatizam a importância de se sentir confortável com uma versão aberta e inacabada de como as coisas são. Ambos reconhecem que a verdadeira confiança reside em estar à vontade com o processo, em vez de precisar de uma conclusão final fixa. Atingir esse estado de espírito flexível, não-ideológico e não-fixo – o que os praticantes do Zen podem chamar de “mente do iniciante” – é o ponto principal da prática da meditação. Em vez de ser algo que diminui nosso compromisso com o Buddhadharma, para alguns quase uma heresia, uma história meticulosa e não sectária do budismo pode enriquecer e melhorar imensamente a prática do dharma. Isso por si só é uma recomendação suficiente para esse estudo. Mas o estudo da história budista também traz outros benefícios, como o fornecimento de ferramentas para apreciar a diversidade interna budista e, assim, promover uma maior comunicação dentro da comunidade budista. Talvez o mais importante seja permitir-nos desenvolver um relato contínuo do budismo e da modernidade. Pois nada é mais triste do que a exigência religiosa para que desliguemos nossa inteligência crítica quando as tradições entram em conflito com resultados bem estabelecidos da ciência e da história modernas. A profundidade do Buddhadharma não precisa de aquiescência irracional à convenção.

Ritta M. Gross (1943–2015) foi autora, professora de dharma e professora emérita de estudos comparados em religião. Seus livros mais conhecidos são Buddhism after Patriarchy: A Feminist History, Analysis, and Reconstruction of Buddhism e A Garland of Feminist Reflections: Forty Years of Religious Exploration.

Original em inglês: https://tricycle.org/magazine/buddhisthistory-buddhist-practitioners/?utm_source=social&utm_medium=fb